|
פרשת ראה
ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה (יא, כו)
ויל"ע טובא בהך קרא, א' מהו הל' ראה, דמאי שייך ראה על ברכה וקללה, הרי אין זה דבר מוחשי שניתן לראותו, ב' מדוע פתח בל' יחיד 'ראה' והמשיך בל' רבים 'לפניכם', אף דהוא במשפט אחד, ג' מהו הל' 'היום', הרי הברכה והקללה נאמרו כבר קודם לכן בהר גריזים והר עיבל, ד'. מהו הענין שאמרו המפרשים שם שהקב"ה חילק את בני ישראל לשנים, וששה שבטים עמדו על הר עיבל וששה שבטים עמדו על הר גריזים, וכך נאמרו להם הברכות והקללות, ה' מה שייך ל' נתינה על ברכה וקללה, הא בזה שפיר הול"ל ל' אמירה ולא נתינה.
ואשר יראה לומר, דהכא אתי הקרא למימר מהו דרך החיים שיבחר בה האדם, שכן כידוע בימי האלול שבהם נקראת פרשה זו נשנה כי לעולם יראה אדם עצמו מחצה חייב ומחצה זכאי, ואף יראה כל ישראל כך חציים חייבים חציים זכאים כמש"כ הרמב"ם, עשה מצוה אחת היטה הכף כולו לטובה, עשה עבירה אחת היטה הכף כולו לחיוב, ונתקשו בזה המפרשים מהו הענין שבמצוה אחת או עבירה אחת ניתן להטות הכף של כלל ישראל כולו, הרי במעשה פרטי אחד לא ניתן לשנות כללי עולם כה גדולים.
ואשר יראה ובהקדם מה שהקשה רבי מרדכי מן זצ"ל האיך לומדים ומתעסקים אנו בהבנת התורה שניתנה לדור מתן תורה, הרי אלו היו גדולי עולם ראשונים כמלאכים, והאיך בכוחינו להגיע לדרגתם ללמוד תורה שניתנה להם, או לרבותינו הראשונים והאחרונים מדורות עברו.
אלא שאם האדם לוקח לעצמו ב' נקודות מרכזיות אלו, לידע שזכות הרבים תלויה בו, וכן כח רצון אמיתי וחזק להגיע למטרה זו, יכול הוא להגיע אף עדי שלימות זו ללימוד תורה שניתנה לדור מתן תורה ושעסקו בה כל הגדולים מדורות עברו.
ולפ"ז י"ל דזהו ההדרכה שנתנה לנו התורה באלו המילים, שכן אם אדם רוצה להטיב דרכיו ולעלות במסילה העולה בית ה', עליו לראות לעצמו בציורו את השבטים שעומדים חציים בהר עיבל שבו ניתנה ברכה שזה דרך החיים, וחציים בהר גריזים עליו ניתנו הקללות שזהו דרך המות ח"ו, ויצייר לעצמו שבמצוה או עבירה שלו יכול הוא להטות הכף כולו לטובה או ח"ו לרעה.
וזהו שאמר הכתוב בדקדוק רב, 'ראה' ל' יחיד לכל אחד ואחד שיראה לפניו ציור זה, וסיים בל' רבים 'לפניכם', במה שעשה ה' לכל ישראל בהניחם חציים בהר עיבל וחציים בהר גריזים, ומעשה האדם כל אחד בפרטיו יכול הוא להטות הכף כולו, וזהו שאמר הכתוב 'היום' אף שהברכות ניתנו כבר קודם לכן, שכן אין הכתוב מדבר על נתינת הברכות והקללות עצמם שבהם לא שייך ראיה וכו', אלא על המסר בעקבותם שכל אחד יראה בכל יום את עצמו כמונח בין ב' חצאי ישראל ועליו להטות הכף, ועי"ז יוכל להיטיב דרכיו באשר הם.
(רבי יוסף פיימר אב"ד סלוצק - רבי שמואל יעקב בורשטיין שליט"א)
ראה אנוכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה. את הברכה אשר תשמעו אל מצות ה' אלוקיכם וגו' (יא, כו-כז)
ידועה התמיהה דהלוא אמרו חז"ל 'שכר מצוה בהאי עלמא ליכא', וא"כ כיצד מצינו בתורה, דיש הבטחות טובות להולכים בדרך התורה.
הרמב"ן תירץ, דכל ההבטחות הכתובות בתורה אינם אלא כהכנה וסיוע לקיום המצוות, וכדי שיוכלו לזכות לעוה"ב.
ע"פ זה נבין את דברי הכתוב שלפנינו, 'ראה אנוכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה', ולכאורה מהו 'היום', הלוא שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ע"כ המשיך הכתוב ואמר את הברכה אשר תשמעו אל מצות ה', כלומר, דהברכה אינה אלא כדי שתוכלו לשמוע אל מצוות ה' ולקיים את מצוותיו.
(רב נח מינדס)
את הברכה אשר תשמעו אל מצות ה' אלוקיכם (יא, כז)
'את הברכה' על מנת אשר תשמעו. (רש"י).
פירוש כוונת רש"י, דהאי 'אשר' אין הכוונה דודאי ישמעו, דאם כן לא שייך אחריו 'והקללה אם לא תשמעו'. אלא 'על מנת אשר תשמעו' נותן לפניהם את הברכה.
ולכאורה קשה, דא"כ צ"ע שינוי לשון הכתוב, דגבי ברכה נאמר לשון 'אשר', ואילו גבי קללה נאמר לשון 'אם'.
ונראה ליישב, דאת הברכות רצה הקב"ה לתת לישראל מיד אלא שנתן אותם להם על מנת אשר ישמעו, וכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי, אבל הקללות נתן להם בלשון 'אם', דהיינו תנאי שאינו מתחיל עתה, אלא אם לא ישמעו אז יחול התנאי ותבוא הקללה. ולכן אצל הברכות שנתנו מיד, נאמר 'את הברכה אשר תשמעו'. והיינו שהברכה חלה מיד. ואילו היה אומר 'את הברכה אם תשמעו', לא היתה הברכה באה אלא כשישמעו, ואם כן לא היתה הברכה באה לעולם, כיון שבברכה נאמר 'ברוך אשר אינו מקלה אביו ואמו', וכיון שאין זה רק לא תעשה, שלא יעשה דבר זה, אם לא היתה הברכה חלה מיד לא היתה הברכה באה, דלעולם יש ספק שמא חס ושלום יעבור, ולכן הברכה באה מיד אלא שהיא באה בתנאי 'על מנת אשר ישמעו'.
(גור אריה)
ונתצתם את מזבחותם ושברתם את מצבותם ואשריהם תשרפון באש ופסילי אלוהיהם תגדעון וגו' (יב, ג)
בלשון הכתוב רואים אנו שינוי, דבאשריהם ופסילי אלוהיהם נאמר אשריהם ואלוהיהם ואילו אצל מזבחותם ומצבותם לא נאמר מזבחותיהם ומצבותיהם, ומדוע שינה הכתוב בלשונו.
והנה איתא בגמ' (ע"ז נג, א) 'דאמר רחמנא ואשריהם תשרפון באש, מכדי ירושה היא להם מאבותיהם ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו'.
ולכאורה מדוע הק' הגמ' על אשריהם בלבד והלוא גם על המצבותם ניתן להקשות כה"ג, דמכיון שהאבנים שמהם בנו את המצבה הם ירושה מישראל כיצד נאסרו מטעם משמשי ע"ז, והלוא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו ואף על מזבחות היה ניתן להקשות כן, ומדוע איפוא לא הק' כן הגמ'.
והנראה לומר, דיש הבדל בין ע"ז לבין משמשי ע"ז, דאם חפץ לעשות את הדבר עצמו לע"ז בזה בעי' שיהא שלו ואמר בזה דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, אבל במשמשי ע"ז כיון דאינו נעשה עצמו חפצא של ע"ז אלא רק משמע לע"ז, א"כ בזה שלבעליו יש קנין פירות בחפץ סגי בזה שיהיה לו כח להפכו למשמשי ע"ז. ומכיון שלגוים בא"י היה קנין פירות בארץ לפיכך שפיר יכלו לפעול שיהא לחפציהם שם של משמשי ע"ז, כיון דלזה סגי בקנין פירות ושפיר הוי שלהם לענין זה ולא קשה מיד ע"ז דהא ירושה היא להם מישראל, אבל מאשריהם ואלוהיהם שהפכו את החפץ עצמו לע"ז בזה פריך הגמ' שפיר כיון דלזה בעי' קנין הגוף, וזה לא היה לגוים ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו.
עפ"ז יתפרש היטב שינוי הלשון בכתוב, דאשריהם ואלוהיהם מתייחס לבעליהם דהוי האשרות והאלהים של הגוים, דרק לבעלים יש כח להחיל על ע"ז שם של ע"ז, אבל במזבחותם ומצבותם אין זה מתייחס אל הבעלים אלא אל הע"ז, ואמר הכתוב דאת המצבות והמזבחות של הע"ז צריך לנתץ ולשבר, כיון דאלו רק משמשי ע"ז ולזה לא בעינן בעלים, אלא כל מי שיש לו בהם קנין פירות יכול לגרום שיהיו משמשי ע"ז, ועל כך אמר הכתוב דצריך לאבד את המצבות ואת המזבחות ששימשו לע"ז.
(כבודה של תורה)
לא תעשו כן לה' אלוקיכם (יב, ד)
'לא תעשון כן' להקטיר לשמים בכל מקום כי אם במקום אשר יבחר. דבר אחר ונתצתם את מזבחותם ואבדתם את שמם לא תעשון כן, אזהרה למוחק את השם ולנותץ אבן מן המזבח או מן העזרה, אמר ר' ישמעאל וכי תעלה על דעתך שישראל נותצין את המזבחות, אלא שלא תעשו כמעשיהם ויגרמו עוונותיכם למקדש אבותיכם שיחרב. (רש"י מהספרי).
מה גרם לתמיהת ר' ישמעאל, דאף אם לא יעלה על הדעת שישראל נותצין מזבחות ח"ו, מ"מ הוצרכה התורה להזהיר, שאם בכ"ז יהיה אדם שיעשה זאת שיוזהר ע"כ.
עוד צריך להבין את תשובתו שלא תעשו כמעשיהם ויגרמו עוונותיכם למקדש אבותיכם שיחרב, והלא הקושיה במקומה עומדת דלא יעלה על הדעת שיעשו כמעשיהם. ונראה לבאר דבשלמא לפרוש הראשון שפירש רש"י דאסור להקטיר לשמים אלא בביהמ"ק, מובן המשך הפסוק 'כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלוקיכם'. אך אם נפרש דמכאן אזהרה לנותץ אבן מן המזבח, יש ח"ו להמשך הפסוק משמעות חמורה. דמשמע כאילו שכאן לא תנתצו את המזבחות, כי אם כשתכנסו לא"י ותבנו המזבחות תוכלו לנתוץ המזבחות וח"ו לפרש כך.
על כך תמה ר' ישמעאל וכי תעלה על דעתך שישראל נותצין את המזבחות, אלא הכוונה דלא תגרמו בעוונותיכם שהמזבחות ינותצו, אלא תשתדלו שבית ה' יתקיים.
(זבחי צדק)
כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלוקיכם וגו' לשכנו תדרשו ובאת שמה (יב, ה)
כתב הרמב"ם (פ"א מהל' מלכים ה"א) 'שלוש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ, למנות להם מלך שנאמר שום תשים עליך מלך, ולהכרית זרעו של עמלק שנאמר תמחה את זכר עמלק, ולבנות בית הבחירה שנאמר לשכנו תדרשו ובאת שמה'.
הכסף משנה והלחם משנה שם תמהו, דהלוא הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (פ"א ה"א) כתב 'מצות עשה לעשות בית לה' וכו' שנאמר ועשו לי מקדש', הרי לנו דמצות בניית ביהמ"ק נלמדת מדכתי' 'ועשו לי מקדש' ולא מהפסוק שלפנינו ד'לשכנו תדרשו ובאת שמה'.
ונראה, דמבואר בגמ' (זבחים נד, ב) דדוד ושמואל טרחו ויגעו למצוא את מקום המקדש ודרשו זאת מפסוקים כדי לדעת איה מקומו. מכאן יש להסיק דיש דין מיוחד לדרוש ולחפש את מקום המקדש, ואח"כ יש דין נוסף להעמיד את ביהמ"ק על מקומו, ושני דינים הם.
עפ"ז יש לבאר מדוע הביא הרמב"ם ב' דרשות לכך, דהמקרא ד'לשכנו תדרשו ובאת שמה' ילפי' דצריך לדרוש אחר המקום השכינה, ואילו מ'ועשו לי מקדש' ילפי' את עצם בניית בית הבחירה.
(רבי יצחק זאב הלוי סאלאווייציק)
כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלוקיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו תדרשו ובאת שמה. והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם וגו' ובכורות בקרכם וצאנכם (יב, ה-ו)
לקמן גבי ערי מקלט מצינו שנאמר (יט, ג) 'תכין לך הדרך' ופירש"י מקלט מקלט היה כתוב על פרשת דרכים, והיינו שהתקינו שלטים בכל פרשת דרכים כדי לכוין את הרוצח שיבוא במהרה לעיר מקלט שלא יצטרך להתעכב במנוסתו ולשאול היכן הדרך לעיר מקלט. ולכאורה א"כ צריך להבין מ"ש הדרך לירושלים שלא התקינו כיוצא בזה עבור העולים לרגל בירושלים שיהיה להם שילוט בכל פרשת דרכים שיגיעו במהרה לירושלים.
וי"ל דיש הבדל ברור בין הדרך לעיר מקלט לבין הדרך לירושלים, שכן לעיר מקלט נס הרוצח, ולכן עדיף למעט את הקשר שלו עם הבריות כדי שלא ישפיע עליהם לרעה בעצם סיפור הרציחה.
משא"כ הדרך לירושלים, אדרבה צריך להביא למצב שוב כל הרוצה לעלות אליה יצטרך לדרוש ולחקור היכן הדרך לירושלים, ואגב כך יעורר את הבריות שיעלו אף הם לירושלים להקריב קרבנות או לעלות לרגל, שכן הדיבור במצוה מביא תועלת מרובה להתעוררות במצוה.
ובזה ניתן לפרש את הפסוק שלפנינו, 'לשכנו תדרשו' דתבואו לשם ע"י דרישה וחיפוש הדרך, וממילא יקוים גם 'והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם', דכל השומע יביא אף הוא את זבחיו ויעלה לרגל ונמצא שם שמים מתקדש ומתעלה.
(פה קדוש)
וכל מבחר נדריכם אשר תדרו לה' (יב, יא)
ובספרי דריש עלה לרבות בכור.
וצ"ע דהא בבכור לא שייך מבחר נדריכם דהא לא בוחרים אותו, ואין בו בבכור דין מבחר אלא דמאליו הוא קדוש.
ונראה, דהנה שנינו (תמורה כד, ב) דמערימין על הבכור כשהיא מבכרת שמקדישין מה שבמעיה לעולה או לשלמים, והנה קיי"ל דקרבן כחוש אינו קרב, וא"כ היה מקום לומר דהיכא דהבכור במעי אמו כחוש יוכל להקדישו לעולה או לשלמים, אף דאינו קרב כחוש, דהא אף אם לא יקדישנו לעולה הוא יקרב משום בכור אף בהיותו כחוש, ואם בין כה הוא נקרב מה לי אם יקרב כבכור או יקרב כעולה או שלמים, ועלה קמ"ל דאפ"ה אין מקדישין דבעינן מבחר אפילו בבכור כחוש, ולא יקדיש הבכור שעל ידו יביא קרבן שלא מן המובחר.
ומו"ח הגרי"ש אלישיב שליט"א ביאר עפ”ד הרמב"ם (פ"ב איסו"מ ה"ח) שיש מומים הפוסלים את הבהמה להקרבה מדרבנן, ומ"מ אין הם מתירים את פדיון הבהמה ושחיטתה במדינה, ולמדו זאת מדכתבה הכא תורה 'מבחר נדריכם', דע"כ אין פודין אותה במדינה, וא"כ דין זה שייך אף בבכור ומעשר ושייך לרבותו מ'כל'.
ואף שהיה מקום לדחות דבכה"ג בבכור מותר להקריבו, שהרי כתב הרמב"ם שם דבדיעבד הורצה, וכיון שלא הקדיש הוי כדיעבד שדינו שהוא קרב, מ"מ יש מקום לדחות כן וכדברי מו"ח נראה.
(רבי חיים קנייבסקי שליט"א)
כי ירחיב ה' אלוקיך את גבולך כאשר דיבר לך ואמרת אוכלה בשר כי תאוה נפשך לאכול בשר בכל אות נפשך תאכל בשר (יב, כ)
כי ירחיב ה' אלוקיך את גבולך ואמרת אוכלה בשר, היה רבי אלעזר בן עזריה אומר מי שיש לו וכו' מאה מזה (אוכל) ליטרא בשר בכל יום. (תוספתא ערכין פ"ד, י).
מבואר, דר"א בן עזריה פי' את דברי הפסוק שלפנינו, דכי ירחיב ה' אלוקיך את גבולך דהיינו שיהיה לך מאה מנה 'תאוה נפשך לאכול בשר', וצ"ב מדוע דוקא מאה מנה נחשב להרחבת גבול.
ויש לפרש ע"פ מה דשנינו (פאה פ"ח מ"ח) 'מי שיש לו מאתים זוז לא יטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני', וביאר בזה המרדכי (ב"ב אות תק) 'שיערו חכמים שזהו שיעור הוצאה לשנה מזונות ומלבושים לו ולאשתו, ואמנם זהו השיעור לשנה אחת לשני אנשים, ואילו לאדם אחד הוי מאה זוז. נמצא לפ"ז דהשיעור של שבעים שנה שהם ימי האדם שבעים מנה, שבכל מנה יש מאה זוז ולשבעים שנה יוצא שבעים מנה.
ברם שיעור זה הוא בדוחק ובצמצום, ובוודאי שהחי ברחבות צריך ליותר מכך, אלא שחז"ל קבעו דמי שיש לו סכום זה אין לו ליטול צדקה.
והנה בספרי על הפסוק 'כי ירחיב ה' אלוקיך את גבולך כאשר דיבר לך', איתא 'מה דיבר לך את ארץ קיני וקניזי וקדמוני', דהיינו דהאבות ירשו רק ארץ ז' עממים, אך לאחר שירחיב ה' את גבולנו יתוספו עדו ג' עמים, וביחד יהיה עשרה עמים בכלל ארץ ישראל.
נמצינו למדים דמי שיש לו שבעה ונהיה לו עשרה נחשבת זאת לו להרחבה, נמצא א"כ דאם יש לו שבעים מנה כדי פרנסה לשבעים שנה והגיע למאה מנה הרחבה היא לו.
מכך הסיק רבי אלעזר בן עזריה דלאחר שהחריב ה' את גבולו יש לו מאה מנה, על כך אמר דלאחר שיש לו כך אוכל ליטרא בשר בכל יום.
(רבי מאיר יחיאל הלוי מאוסטרובצה)
את כל הדבר אשר אנוכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו (יג, א)
מנין שאם פתח לברך ברכת כהנים לא יאמר הואיל ופתחתי לברך אומר 'ה' אלוקי אבותיכם יוסף עליכם', תלמוד לומר 'הדבר', אפילו דבר אל תוסף עליו. (ספרי).
מדוע כשחפץ הספרי לנקוט ברכה דהיינו סבורים דמותר להמשיך בה, בחר בדוקא בברכת 'ה' אלוקי אבותיכם יוסף עליכם', והלוא מצינו עוד ברכות בתורה.
ויש לומר דהנה על ברכה זו שבירכם משה 'ה' אלוקי אבותיכם יוסף עליכם' הוסיף ואמר 'זו משלי' דהיינו דברכה זו בירכם מעצמו ולא שמעה מפי הגבורה, משא"כ שאר ברכות שבתורה דמפי הגבורה שמעם.
לפ"ז היה מקום לומר דאימתי עוברים על בל תוסיף, רק אם מוסיף ברכה שיצאה מפי הגבורה, שכן אף היא מברכות ה' היא והוי הוספה על הברכות, אך כשמוסיף ברכה שאין מקורה מפי הגבורה לא הוי בכלל בל תוסיף.
לכך השמיענו הספרי דאף בברכה זו, שלא נאמרה מפי ה' ומשה רבנו ברכה מעצמו אף בזה איכא בל תוסיף.
(רבי אהרן וואלקין)
כי יקום בקרבך נביא או חלם חלום וגו' לא תשמע וגו' (יג, ב-ד)
ויעוין במשך חכמה שהביא מהספרי (פסקא פ"ד) וז"ל או אל חולם החלום ההוא ולא חשוד למפרע. ופי' הגר"א דהנבואות שנבא קודם שנבא לעבוד ע"ז תשמע אליו שאינו נעשה חשוד למפרע, דכאן מיירי במי שהי' קודם מוחזק לנביא אמת כחנניה בן עזור. והק' מדוע לא ילפינן מכאן חזקה מן התורה אע"ג דאתרעי כמו הכא שהשתא נביא שקר הוא. ובתוספתא יליף חזקה ממה שאינו יוצא הרוצח עד מות הכה"ג ומוקמינן הכה"ג על חזקתו שהוא קיים. וצ"ע מאי ראי' דהא אינו רשאי ולהחמיר, והיינו דגם ללא החזקה אינו רשאי לצאת דהרי נתחייב בגלות ומשום הספק הרי עומד בחזקת חיובו.
וצ"ל מדהותרה דמו של הרוצח להגואל הדם, א"כ הכא אע”פ שאינו יודע אם הכה"ג חי באותה שעה, מותר להורגו דמוקמינן על חזקתו שהכה"ג חי. אבל כ"ז היכי דלא איתרעי, אבל היכי דאיתרעי לא ידעינן. ומכאן הלא נוכל למילף לחזקה היכי דאיתרעי, וכפי הנראה שאף אם אמר קודם לעבור על אחת ממצות האמורות בתורה להתיר לפי שעה כמו אליהו בהר הכרמל ואח"כ אמר נבואת שקר ג"כ נשמע אל דבריו הקודמים, ובזה הא הוי תרתי לריעותא, חדא דהוא משקר ועוד דמוקמינן דבר האסור אל חזקתו שהוא לא הותר וצ"ע.
ונראה לתרץ ע”פ יסוד הגרב"ד זיע"א (ברכ"ש קידושין סכ"א) בענין פסולו בשנים שאין לפוסלו למפרע, וביאר גדרו דלעשות פסול חללות או פסול עדות הוה דין כמו לחייב ממון דבעינן יקום ע”פ שנים עדים דבעי ראית עדים, וכ"ז שאין ראי' בודאי ל"ש לפוסלו ואין כאן ריעותא כלל. וזהו בי' הגמ' אר"ע מקוה פסולו ביחיד וכו' וע"כ מהני שם לשבור החזקה ע"י תרתי לריעותא, משא"כ בן גרושה וב"ח דבעי לפסולו עדים הרי כל זמן שאין עדים א"כ אין כאן כלל ריעותא בכשרותו ולא רק משום דהחזקה מכריע, וע"כ אף ע"י תרתי לריעותא אין כאן ריעותא כלל בחזקתו, ויעוי"ש היטב בעומק דבריו.
ולפי"ז י"ל דגם בנביא אין אפשר לפסול נביא שהוא פסול הגוף בלא עדים, דלשבור חזקתו במה שהוא שקר הוי כמו לפסול אדם שהוא רשע דהרי באמת נתהוה רשע משו"כ. ונמצא דלפסול נביא הוי פסולו בשנים דבעינן ראי' עדים לזה, וא"א ע"י ספיקות לשבור חזקתו ואין ריעותא כלל בו עד שרואים ראי' ממש, וכל זמן שלא רואים שהוא משקר א"כ אין כאן ריעותא כלל ונשאר בחזקת הנביא, ולכן אין אפשר לפוסלו למפרע אפי' ע"י תרתי לריעותא. ולפי"ז גם הקושי' הראשונה מתיישב דע"כ אין אפשר למילף מכאן ראי' לחזקה דהכא גדר הדברים הוא דפסולו הוי בשנים ואין ריעותא בדבר ע"י ספיקות, ולא רק משום הכרעת הספק ע"י החזקה ודו"ק.
(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)
אחרי ה' אלוקיכם תלכו ואותו תיראו ואת מצותיו תשמרו ובקולו תשמעו ואותו תעבדו ובו תדבקון (יג, ה)
הנה יש לדקדק בהאי קרא טובא, חדא מהו אריכות הלשון וסדר הדברים, דמתחילה היה לו לומר בקולו תשמעו והיינו דאת מצוותיו תשמורו, ואחר קיום המצוות תבא היראה וההליכה אחר אלוקים, ועבודה בו יתברך ובו תדבקון, ומהו כל האריכות בכך והיה די באומרו אחרי ה' אלוקיכם תלכו ותעשו ככל מצוותיו שזה כולל הכל.
עוד ילה"ק מדוע הפסיק הכתוב באמצע דבריו על הנביא לע"ז, דבתחילה אמר כי יקום וכו' וגם לאחר פסוק זה המשיך ואמר שהנביא השקר ימות וכו', ומדוע היה לו להפסיק בהאי קרא באמצע דבריו. ועו"ק מהו שינוי הלשון, תלכו, תיראו, תשמרו, תשמעו, תעבודו ותדבקון. (ויעוי' באור החיים הק' דהק' כעי"ז וביאר גודל איסור ע"ז דאף בכל אחד מפרטים אלו לבדו עובר על איסור ע"ז, או דבא לרמז על ו' סדרי משנה יעו"ש).
והנראה ובהקדם, דידוע הדבר שמורינו החפץ חיים והאמרי אמת מגור נפגשו בכנסיה הראשונה והיו אלו ימי האלול, ובאותו שבוע קראו פרשת ראה, שאל הח"ח את האמרי אמת על הפסוק שנאמר בו 'אחרי ה' אלוקיכם', שהרי כידוע יש הבדל בל' הדקדוק בין 'אחר' ל'אחרי', שכן 'אחר' הוא דבר סמוך לו שהוא בא מיד לאחריו, ואילו 'אחרי' הוא דבר מרוחק מעט דאינו בא מיד לאחריו אלא רחוק ממנו במעט, וא"כ היה לו לומר אחר ה' אלוקיכם, שכן אל לנו להיות רחוקים מאד מה' יתברך, אלא קרובים לילך מיד אחריו ומדוע נקט בלשון אחרי דהוא ל' מרוחק יותר.
לאחר דו"ד ביניהם, השיב כל אחד לפי דרכו, הח"ח בדרכו המוסרית השיב דלעתים נדמה לאדם שהוא כה רחוק מהקב"ה עד כי חושב הוא שלא יוכל לפנות אל הקב"ה, ועל כך אומר הכתוב אחרי ה' אלוקיכם, גם כי חש אתה 'אחרי' שהנך כבר באיחור רב אחר הקב"ה יכול אתה להתחזק ולעבדו בכל דרכי העבודה האמורים, ואילו האמרי אמת השיב לפי דרכו החסידית שאלו הן דברי הכתוב קרוב ה' לנשברי לב, שהרוצה שהקב"ה ישמע לתפילתו ויתן לו לילך בדרכיו, עליו להיות רחוק אחרי ה' להיות נדכה ולב נדכה ישמע ה'.
ומעתה י"ל דזהו אשר בא לומר הפסוק, דדוקא עתה לאחר שהנכם הולכים אחר הנביא שקר וע"ז, זהו הדרך לחזור אחרי ה' אלוקיכם ולעבדו, ומה שהאריך הכתוב בכל אלו העובדות י"ל דבא לרמז לאדם את דרך העבודה מתחתית עד להגיע עדי השלימות, ולמתבונן ייוכח שכל ביטוי הוא עליית מדרגה גבוהה יותר, שכן בתחילה רק הולכים אחר ה' בלא עבודות מיוחדות ולאחר שהולכים אחריו ומכירים בו באה היראה שהאדם ירא ה' הוא, וכשהוא ירא יכול הוא לקיים מצוותיו שאמר להם הבורא יתברך, וכיון דמקיים המצוות כולן בכוחו לשמוע בקולו דידוע דשמיעה היא דברים מתוך דברים ששומעם ומקיימם, ורק לאחר מכן כשהגיע לדרגה זו יכול לקיים את הנאמר ואותו תעבודו דהוא עבדות שעיקרה להיות עבד ה' העושה רצון אדונו ללא פניות כלל, ועבדות היא דרגה גבוהה ביותר שעושה רצון קונו בכל בקשותיו.
וזהו הנאמר ובו תדבקון דרק לאחר שהאדם נהיה עבד ה', יכול הוא לדבוק בו יתברך ולהיות כחלק מהוויתו יתברך, וזהו הדרגה הגבוהה ביותר, שעל ידה יתרחק מכל סטיה ויוכל לדבוק רק במדותיו יתברך, וזהו החלק החשוב ביותר שירחיק האדם מכל מחשבת ע"ז וכדומה.
ולהכי י"ל דזהו שהפסיק בהאי קרא בין הפסוקים בדברי הנביא שקר, שכן הנביא שקר בדרכו מרחיק את האדם מאלו הדרגות בשלבים, ובכל שלב ושלב על האדם לידע כי הנביא שקר שמרחיקו עוון הוא, ולכן עליו להתחזק באלו הדברים וכך יוכל להתרחק ממנו, והמשיך ואמר שהנביא שקר יקבל את עונשו במיתה, ודו"ק.
(לחמי הלל)
ואת כל שללה תקבוץ אל תוך רחובה ושרפת באש את העיר ואת כל שללה כליל לה' אלוקיך והיתה תל עולם לא תבנה עוד (יג, יז)
'לה' אלוקיך' לשמו ובשבילו. (רש"י).
מדברי רש"י נראה לכאורה, דאיכא דין של לשמה וכוונה בשריפת עיר הנדחת.
ואולם צ"ע, דהנה נתבאר מדברי האחרונים דדין כוונה במצוה, אינה הלכה בקיום המצוה אלא במעשה המצוה דצריך לעשות את המצווה בכוונה, ועשיית מצוה בלא כוונה אינה חשובה מעשה מצוה.
עפ”ז ביארו האחרונים דיש שני סוגי מצוות, סוג אחד מצוה שמעשה המצוה היא גוף המצוה כמו שופר ולולב וכדו', והסוג השני מצוות שאין המעשה עצמו מגוף המצוה אלא תוצאת המעשה היא המצוה, כמו פריעת בעל חוב ופריה ורביה והשבת אבידה וכדו'.
אף ישנם מספר נפק"מ בין שני סוגי המצוות הללו, ראשית לענין אם אפשר לקיים את המצוה אף ע"י עכו"ם הגם שאינו בר שליחות, דאם המצוה היא עצם מעשה המצוה א"א לקיימה ע"י עכו"ם, אבל אם המצוה היא תוצאת המעשה, א"כ אפשר לקיימה גם ע"י עכו"ם.
נ"מ נוספת, לענין מצוה הבאה בעבירה, דאם יש מצוה בעצם המעשה א"כ במקרה שבא בעבירה לא הוי מצוה, אבל אם המצוה היא רק בתוצאת המעשה, א"כ אפילו אם בא עבירה שפיר הוי מצוה.
עוד חילוק מצאנו לענין מצות צריכות כוונה, דאפילו למ"ד מצות צריכות כוונה, היינו דוקא אם המצוה היא עצם המעשה, אבל אם המצוה היא רק בתוצאה א"כ אפילו בלא כוונה נתקיימה המצוה.
והנה בשריפת עיר נדחת, לכאורה נראה פשוט דאין מצוה בגוף השריפה, אלא עיקר המצוה שהעיקר תהיה מבוערת, אלא דנאמר תנאי בצורת הביעור דחייבת להיות ע"י שריפה, אלב התכלת היא שיבוער העיר.
מדברי החינוך מדויק דבשריפת עיר הנדחת אין מצווה בגוף המעשה, דכתב (מצוה תסד) 'שורש מצוה זו וכו' למחות שמם ולאבד זכרם מן העולם ולא ישאר בעולם מקום זכר להם כלל, ואין להם כליון חרוץ יותר מן השרפה', וכן משמע מהרמב"ם דלא מנה למצוה מיוחדת את שריפת עיר הנדחת אלא (במצוה קפו) כלל הריגת אנשי עיר הנדחת בכלל מצות 'ובערת הרע מקרבך', ונראה מזה דעיקר המצוה היא שהעיר תאבד, ונמצא איפוא, דמצוה זו יכולה להתבצע גם ע"י עכו"ם וגם ע"י עבירה ואף ללא כוונה.
לפ"ז צ"ע על דברי רש"י שכתב דבעינן לשמה במצוות שריפת עיר הנדחת.
ואולי סובר רש"י דיש שני דינים במצוות עיר הנדחת. א' איבוד העיר, וב' בעצם השריפה ולכך בעינן כוונה.
(רינת יצחק)
עשר תעשר את כל תבואת זרעך (יד, כב)
בהא דדרשי' עשר תעשר ולא המוכר, צ"ב הכוונה האם זה רק דין דכשרוצה למכור הוא א"צ לעשר שאינו מוטל עליו ומ"מ אינו מפקיע דין טבל, או שמפקיע אפי' לדין טבל, אך א"כ למה איצטריך קרא דתבואת זרעך ולא לוקח הרי ליכא לוקח בלא מוכר, ומצד הילפותא דולא מוכר כבר נפקא איסור טבל, ולמה איצטריך למעוטי לוקח, ועיין במעייני החכמה.
ונראה, ובהקדם דברי הרמב"ם (פ"ב ממעשר ה"א) דאינו חייב להפריש מן התורה אלא הגומר פירותיו לאוכלן לעצמו, אבל הגומרן למוכרו פטור מה"ת וחייב מדבריהם שנא' עשר תעשר וגו' ואכלת, אינו חייב אלא הגומר תבואתו לאוכלה עכ"ל, ולפ”ז י"ל דאיצטריך תרי מיעוטא ללוקח ולמוכר, דפטור דמוכר הוא בכה"ג דמירח ע"ד למכור, ובכה"ג דמירח ע"מ לאכול אינו פטור מטעם מוכר, ומ"מ אם לקח הלוקח פטור לעשר.
אך א"כ צ"ע דקרא דתבואת זרעך ולא לוקח איירי בכה"ג דהמוכר עבד איסורא ומכר בלא לעשר שאז פטרה התורה את הלוקח, הרי לא מוקמינן קרא בכה"ג דעבד איסורא.
ובמנ"ח (מצוה שצ"ה) רצה לפרש המיעוט דולא מוכר היינו דהמ"ע של מעשר שמוטל עליו היא רק באוכל, אבל אם מוכר א"צ לעשר קודם שימכור ואין המצוה חל עליו ורשאי מה"ת למכור טבל הן לישראל והן לעכו"ם ולהפקיר, ואין חל עליו המצוה כלל, אך בהרמב"ם אינו במשמע כן יעו"ש, ולפ”ד האיסור למכור טבל והא דמשתרשי ליה אינו מה"ת.
ולפ”ז שפיר נוכל לאוקמי מיעוטא דולא לוקח היינו שבעה"ב מירחו ע"ד לאכול ואיכא חיובא על הפירות וכשלקחו הלוקח נפטר והמוכר לא עבר איסורא דאורייתא כשמכר טבל. וזה לשיטת ר"ת אבל להריב"ם בתוס' שם אם חל איסור טבל ביד המוכר ע"י מירוחו תו לא פקע וגם הלוקח חייב, וליכא לאוקמי בכה"ג.
אלא שהרמב"ן בחידושיו כתב לר"ת דפטור דלוקח ומוכר שוה ודייקא כשגמר המוכר ע"ד למכור אבל דעתו לאכול נתחייבו במעשרות בגמר מלאכתן ואחד מוכר ואחד לוקח חייבין לעשר וכ"ה דעת הרמב"ם ע"ש ובשטמ"ק, וא"כ פטור הלוקח הוא מכבר כשעדיין ביד המוכר ולא נתחדש על ידו.
(רבי אליהו שמואל שמרלר שליט"א)
שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך (טז, טז)
בחגיגה (ד, א) ילפי' מקרא דזכורך להוציא טומטום ואנדרוגינוס והק' בגמ' אמאי בעי קרא למעוטי טומטום והא טומטום ספיקא הוא וכי איצטריך קרא למעט ספיקא, ולכאורה מבואר כאן בגמ' כדעת הרמב"ם דספיקא דאורייתא לקולא מה"ת, וא"כ שפיר הקשו דלא איצטריך קרא למעוטי ספיקא, אבל לדעת שאר ראשונים דס"ל דספיקא דאורייתא לחומרא מה"ת אינו מובן קושית הגמ' דמי איצטריך קרא למעוטי ספיקא, ויעויין במאירי כאן שכ' דמכאן נראה דברי קצת גאונים שכתבו דסד"א לקולא מה"ת ועיי"ש מש"כ ליישב דעת החולקים.
ובעוד אופן י"ל דעת הסוברים דסד"א אסור מה"ת לפמש"כ (התוס' שם בד"ה אלא) להקשות דמה הקשו בגמ' איצטריך קרא למעוטי ספיקא והלא יכול הטומטום להביא קרבן על תנאי דאם הוא זכר יהא לעולת ראיה ואם הוא אשה ליהוי נדבה, ותירצו התוס' דכיון דאם מביא באופן כזה הוא מבטל ליה מסמיכה דאם הוא אשה אין לה לסמוך, לא תיקנו שיביא באופן כזה, ואף דסמיכה לא מעכבא מ"מ לא תיקנו שיביא לכתחילה קרבן ללא סמיכה, ולפי דברי התוס' א"ש מה שתמהנו לעיל דאף אם סד"א לחומרא לא היינו מחייבים אותו מספק להביא כיון דלא היה יכול לסמוך ולא תיקנו שיבאו קרבן לכתחילה בלא סמיכה.
(רבי דב וויס שליט"א)
|
.jpg?id=18205693)
בטעינה...
תזכו למצוות עם שפע ברכה והצלחה.