פרשת בלק 

מעינה של תורה

''וירא בלק בן צפור'' (כ''ב, ב)
למה ניתן לסדרה זו השם ''בלק'' שהוא שמו של שונא-ישראל מובהק?

ברם, באמת כל הגויים שונאים לישראל – ''בידוע שעשיו שונא ליעקב'' – אלא שהם מסתירים את שנאתם ומחפים עליה במילים ומליצות נאות, כך שאין יודעים להיזהר מפניהם.

ואילו בלק היה גוי ''הגון'' – שגילה את שנאתו לישראל לעיני הכל, וגוי ''הגון'' שכמותו זכאי שתיקרא סדרה בתורה על שמו.

''עתה ילחכו הקהל את כל סביבותינו כלחך השור את ירק השדה'' (כ''ב, ד)
בעצם קשה, למה כה נתייראה מואב מפני בני-ישראל, והלא הם נצטוו: ''אל תצר את מואב''?

ברם, באמת אמרו חכמינו: ''עמון ומואב טהרו בסיחון'' – שלאחר שכבש סיחון את עמון ומואב הותרו ישראל לכבשם, ומזה נתייראו – פן יכבשו אומות אחרות את ארצם ואז יוכלו ישראל לכבשה מידיהן.

הוא הדין גם במאכלים. כל המאכלים מתעלים ובאים לידי תיקונם על-ידי אכילתו של האדם. עשב השדה, שאינו יפה לאכילת אדם, מתעלה באמצעות הבהמה שאוכלת את העשב ואחר-כך אוכל האדם את בשרה, וכך מגיע העשב לידי תיקונו.

לפיכך אמרו: ''עתה ילחכו הקהל את כל סביבותינו'' - אם לא במישרין הרי בעקיפין, באמצעות אומות אחרות אשר סביבותינו - ''כלחוך השור את ירק השדה'' - כשם שעל-ידי לחיכת השור את ירק השדה בא הירק לידי תיקונו.

''וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור'' (כ''ב, ה)
ואם תאמר מפני מה השרה הקדוש-ברוך-הוא שכינתו על גוי רשע?

כדי שלא יהיה פתחון-פה לאומות לומר אילו היו לנו נביאים חזרו בתשובה. העמיד להם נביאים והם פרצו גדרו של עולם (רש''י).

אך הלא הקושיה נשארת במקומה, שכן עדיין יהיה להם פתחון-פה לטעון: למה העמיד לישראל נביא כמשה, ואילו לנו העמיד נביא פורץ גדר כבלעם הרשע?

אומות-העולם לא האמינו במשה רבנו, רק משום שלא האמינו בקיומם של כוחות אלוקיים על-טבעיים, ולדעתם לא היו כל האותות והמופתים אל אירועים אקראיים וטבעיים.

על-כן נתן להם השם-יתברך נביא משלהם, אשר עסק גם הוא בנביאות ובכוחות על-טבעיים, ואף-על-פי-כן האמינו בו – הרי מעתה לא היה להם עוד שום פתחון-פה, שכן אם כבר מאמינים היו בקסמיו של בלעם הרשע הרי מוטב היה אילו האמינו בכוחות האלוקיים של הנביא האמיתי משה רבנו.

אנשי-השם הגדולים של כל עם אינם בגדר פרט בפני עצמו, אלא מתהווים מכוחותיו הרוחניים של העם, שהם מתרכזים ומתגלמים באדם אחד, עד שהוא נעשה למנהיגו ונביאו של העם. מכוחותיו הרוחניים של עם-ישראל נתהווה משה רבנו,

ואילו מכוחותיהן הרוחניים של האומות נתהווה בלעם הרשע. הרי ממילא נסתמו כל טענותיהן של האומות. אמנם ניתן להם נביא, אך הוא הפך להיות בלעם הרשע, משום שלא היו מסוגלים הוציא מקרבם נביא טוב ממנו.

''הנה עם יצא ממצרים הנה כסה את עין הארץ'' (כ''ד, ה)
אמר לו: אם כן אברכם: אמר לו: אינם צריכים לברכתך כי ברוך הוא. משל אומרים לצרעה: לא מדובשך ולא מעוקצך (רש''י).

בשני אופנים מתנכלות האומות להביא חלילה כליה על עם-ישראל. חלק מהן זומם לעשות זאת על-ידי גזירות קשות ועינויים קשים, וחלק מהן – על ידי התקרבות יתירה ומשיכתם לטמיעה ולשמד.

בלעם הרשע ניסה בתחילה את דרך הקללה, וכשנוכח לראות כי איננו מצליח בזאת, לפי ''שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו והקדוש-ברוך-הוא מצילנו מידם'' – ביקש איפוא לנסות את הדרך האחרת, של הברכה וההתקרבות, כדי להביאם לידי טמיעה.

לפיכך אומר לו הקדוש-ברוך-הוא: מוחלני לך טובותיך וברכותיך – ''לא מדובשך ולא מעוקצך'' – לא מנשיכתך ולא מנשיקתך''.

''לא אוכל לעבר את פי ה אלהי לעשות קטנה או גדולה'' (כ''ב, י''ח)
אם לא יוכל לעשות קטנה, הרי קל-וחומר שלא יוכל לעשות גדולה, ולמה לו להוסיף: ''או גדולה''?

ברם, על הנאמר בפסוק להלן: ''וישם ה דבר בפי בלעם'' (כ''ג, ה) – אמרו חכמינו: ''חד רסן וחד אמר חכה''.

ומשמעותם של דברים כך היא: כאשר בא בלעם הרשע לקלל את ישראל ביקש לעורר עליהם דינים וקטרוגים, כדי שיהא מקום לקללתו לחול עליהם, ולכן רצה להשתמש בשמות המציינים את מידת הדין, היינו: ''אלהים'' ו''י-ה''.

אך מן השמים אילצוהו להשתמש דוקא בשמות המציינים את מידת הרחמים. כשביקש לבטא את השם ''אלהים'', היה פיו נסגר באמצע המלה, כאילו הושם רסן בפיו, כך שיצאה מפיו רק המחצית הראשונה ''אל'' – שהוא שם של רחמים. וכשביקש לבטא את השם ''י-ה'', היתה לשונו של הדג מפיו, כך שהיה אנוס להוסיף גם את ה''וה'' של השם ויצא שם ''הויה'', שהוא שם של רחמים.

לפיכך אמר בלעם: ''מה אקב לא קבה אל ומה אזעום לא זעם הויה'' (כ''ג, ח) – איך אוכל לקוב ולזעום, אם השמות ''אל'' ו''הויה'' הבאים אל פי, אינם שמות של דין וחימה, אלא של רחמים.

וזוהי גם הכוונה שבדברי הכתוב: ''לא אוכל לעבור את פי ה אלהי לעשות קטנה או גדולה'' – לא אוכל לשנות את שני השמות הללו, ולהקטין את השם ''הויה'' ל''י-ה'' או להגדיל את השם ''אל'' ל''אלהים''.

''אם לקרא לך באו האנשים קום לך אתם ויקם בלעם...וילך עם שרי מואב ויחר אף אלהים כי הולך הוא'' (כ''ב,כ-כ''ב)
אם ניתנה לו רשות ללכת אתם, מה מקום היה איפוא לחרון-אף?

ברם, אמר לו השם-יתברך: ''לך א ת ם'' – המושג ''אתם'' פירושו בלשון-הקודש: ללכת אתם בדרך אחת, אבל לא בכוונה אחת ולמטרה אחת. ואילו בלעם הלך ''עם שרי מואב'' – היינו, עמם למטרה אחת ובכוונה אחת, לקלל את ישראל, לכן ''ויחר אף אלהים''.

ולהלן אמר לו המלאך: ''לך עם האנשים'' (פסוק ל''ה) – ואכן אומר שם רש''י: ''בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו.

אילו השם-יתברך אוסר עליו בתוקף שלא ללכת, היה אותו רשע מתפאר ואומר, כי אכן חוששים בשמים מפני קללותיו. ואילו היה מניחהו ללכת לאלתר, שוב היה מתפאר ואומר כי בן-חורין הוא לחלוטין ואין השם-יתברך יכול למנוע בעדו.

לפיכך התרחשו הדברים באופן כזה, שבתחילה נאסר עליו ללכת, למען יראו הכל כי אין הוא נתון ברשות עצמו, ולאחר-מכן הורשה ללכת, למען יהא גלוי וידוע לכל כי אין משגיחים כלל בקללותיו.

''קום לך אתם את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה'' (כ''ב, כ)
בעצם היה הכתוב צריך לומר: ''אותו תדבר''?

ברם, אמרו חכמינו במדרש: בוא וראה כמה חביבים ישראל לפני המקום, שהישרה את שכינתו על בלעם הרשע לטובתם. זהו איפוא פשוטו של פסוק: ''קום לך אתם'' – רשאי אתה ללכת, אולם שום רעה לא תצמח לבני-ישראל – ואך את הדבר הזה אשר אדבר אליך'' – פרט לדבר אחד, שאשרה את שכינתי עליך ואדבר אליך – ''אותו תעשה'' – זו תהיה ה''פעולה'' אשר תפעל וזה יהיה ה''הישג'' היחידי שלך.

''ויחבש את אתנו'' (כ''ב, כ)
אמר הקדוש-ברוך-הוא: רשע כבר קדמך אברהם אביהם, שנאמר: וישכם אברהם בבוקר ויחשוב את חמורו (רש''י).

מה הדימוי בין זה לזה?

ברם, כך אמר לו הקדוש-ברוך-הוא: הן רואה אתה כי גם אביהם השכים בבקר וחבש בעצמו את חמורו, כדי לעשות לי נחת-רוח ולמלא את רצוני, ואף-על-פי-כן לא יצא מאומה מכל זה, שכן לא הינחתי לו להקריב את יצחק משום שרצוני היה כי יצא ממנו עם-ישראל – הרי על אחת כמה וכמה, כשאתה משכים בבוקר וחובש את אתונך כדי לגרום רעה לישראל בניגוד לרצוני, שלא יצא מאומה מכל זה.

''ויחר אף אלהים כי הולך הוא'' (כ''ב, כ''ב)
מצינו בגמרא: ''אמר להם הקדוש-ברוך-הוא לישראל: דעו כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט'' (ברכות ז).

זהו איפוא שמרמז כאן הכתוב: ''ויחר אף אלהים'' – חרה לו לאפו של השם-יתברך – ''כי הולך הוא'' – על אשר הוא, הכעס, נאלץ ללכת ולהפסיק את פעילותו לתקופה מסויימת.

''גדר מזה וגדר מזה'' (כ''ב, כ''ד)
סתם גדר של אבנים הוא (רש''י).

מה נפקא-מינה לנו ממה הגדר היתה עשויה?

ברם, יעקב אבינו הלא כרת ברית עם לבן בגל-אבנים – ''עד הגל הזה ועדה המצבה אם אני לא אעבור אליך את הגל הזה ואם אתה לא תעבור אלי את הגל הזה ואת המצבה הזאת לרעה'' (בראשית ל''א, נ''ב)

ובלעם, שהיה נינו של לבן הארמי, היה הראשון אשר הפר את הברית ובא לעשות רעה לזרעו של יעקב, לכן התנקמו בו האבנים לראשונה – ''יד העדים תהיה בו בראשונה''.

האתון לחצה את רגלו אל גדר-האבנים ושברתה, ומכאן ואילך נעשה חיגר, כפי שכינוהו חכמינו: ''בלעם חגורא''. זהו שנתכווין רש''י לציין, כי הדגר היתה של אבנים, ולפיכך נענש על-ידה בראשונה.

''ויפתח ה את פי האתון'' (כ''ב, כ''ח)
הוכיחו לו לבלעם, לבל יתגאה בכך שזכה לנבואה, שכן אתון זו שבוודאי אינה ראויה לראות פני מלאך ולדבר, בכל-זאת זכתה לראות פני מלאך ונפתח פיה לדבר, מכיון שהדבר היה לטובת ישראל – כך גם לא זכה הוא לנבואה אלא משום שיש בה תועלת לישראל, ואילו הוא עצמו אינו ראוי לזה יותר מן האתון.

''כי היכתני זה שלש רגלים'' (כ''ב, כ''ח)
רמז לו: אתה מבקש לעקור אומה החוגגת שלש רגלים בשנה (רש''י).

מה טעם הזכירו לו דוקא זכות שלש רגלים?

ברם, על הפסוק: ''וישת אל המדבר פניו'' (כ''ב, א) אומר התרגום: ''לקביל עגלא דעבדו ישראל במדברא'' – היינו: שביקש בלעם להזכיר את חטא-העגל, כדי לעורר קיטרוג על ישראל, למען תוכל קללתו לחול עליהם.

אך אנו אומרים בפיוט של שחרית ליום שני של פסח: ''יכופר אלה באלה הם מועדי'' – חטא העגל, שאמרו ישראל: אלה אלהיך ישראל'', מתכפר ב''אלה הם מועדי''. כלומר: בזה שישראל חוגגים את המועדים מהווה כפרה על חטא העגל.

לפיכך נרמז לו לבלעם: ''אתה הולך לעקור אומה'' – משום שעשו את העגל, אולם זאת אינך רואה כי אומה זו ''חוגגת שלוש רגלים'' – וזה שמכפר על חטא העגל.

מצינו במדרש, ששאל הקדוש-ברוך-הוא לבלעם: אם תאור את ישראל, מי יקיים את התורה? השיב בלעם: אני אקיימנה. לפיכך נרמז לו, שישראל חוגגים שלש רגלים בשנה ומקיימים מצוות עליה-לרגל, ומצוה זו הרי לא יוכל לקיים, שכן הוא היה סומא באחת מעיניו וחיגר באחת מרגליו ובעל-מום שכזה פטור מן הראיה.

''כי התעללת בי'' (כ''ב, כ''ט)
תחילה לא היתה בעיני בלעם אלא אתון חסרת-דעת ולכן לא הרגיש עצמו נעלב, אבל עכשיו משפתחה פיה לדבר היה בלעם סבור כי אינה אלא אדם שנתקלל והפך לאתון ובמתכוין הריהי משימה אותו ללעג ולצחוק, ולכן חרה בה אפו.

השיבה לו האתון: ''הלא אנוכי אתנך אשר רכבת עלי מעודך'' – ולא יתכן איפוא שהנני אדם מקולל, שכן ידוע כי אין בכוחה של קללה להפוך אדם לבהמה יותר משבע שנים, ואילו אתה כבר רוכב עלי הרבה יותר משבע שנים.

אמרו לו, מאי טעמא לא רכבת אסוסיא. אמר להון, ברטיבא שדאי (רש''י).

מה תירוץ הוא זה? ואם היה הסוס בשדה, כלום אי אפשר היה להביאו משם?

ברם, במכת ברד נאמר: ''הירא את דבר ה מעבדי פרעה הניס את עבדיו ואת מקנהו אל הבית ואשר לא שם לבו אל דבר ה ויעזוב את עבדיו ואת מקנהו בשדה'' (שמות ט''כ, כ''א), ואומר שם תרגום יונתן, כי ''הירא לדבר ה'' היינו: איוב, ו''אשר לא שם לבו'' היינו: בלעם, שהשאיר את מקנהו בשדה והברד השמידו.

זהו איפוא פשוטם של דברים: ''ברטיבא שדאי'' – הינחתי את הסוסים בשדה, עוד בעת מכת ברד במצרים, ולכן אין לי כעת סוסים.

רצה הקדוש-ברוך-הוא כי ילך לבלעם ויברך את בני-ישראל תחת לקללם, כדי שישמעו האומות מפי הנביא שלהן את גדולותו ומעלותיו של עם-ישראל, כי אז תיפול עליהם אימה ויתייראו לפגוע בהם לרעה.

אך אומות-העולם הרי הכירו את בלעם כבעל ''נפש רחבה'' שמחבב ממון, ועלולים היו איפוא לטעון כי בני-ישראל שחדוהו בממון ועל-כן הוא משבחם ומברכם – לפיכך נתרחש הנס של פתיחת פי האתון, כדי שיראו אמות-העולם תופעה פלאית זו ויאמינו שזהו ענין אלוהי וכי גם דיבורו של בלעם אינו אלא משום שכך נצטווה מן השמים לדבר ולא בגלל שוחד.

''תמת נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמהו'' (כ''ג, י)
למה נאמר ''כמוהו'' בלשון יחיד, אחרי שנאמר ,ישרים'' בלשון רבים?

אמר על כך הרבי רא''מ מגור ז''ל בדרך צחות: הרי מצינו במשנה: ''נדר במוהי הרי זה כנוי לשבועה'' (נדרים י) – לפי ש''מוהי'' הוא כינוי ל''משה''.

וכיון שב''תמות נפשי מות ישרים'' נתכווין בלעם לאבות (עבודה-זרה כ''ה, והובא בבעל-הטורים) הרי גם ב''ותהי אחריתי כמוהו'' נתכווין למשה רבנו המכונה ''מוהי''.

כך דרכם של רשעים, שמבקשים הם להיות לאלתר כגדולם של ישראל.

''אפס קצהו תראה וכלו לא תראה'' (כ''ג, י''ג)
כשמסתכלים על פרט אחד מישראל, על ''קצה'', עוד אפשר לראות איזה חסרון – ''תראה'' – ברם, כשמסתכלים על כלל-ישראל, על ''כולו'', אזי ''לא תראה'' – אין למצוא בו שום חסרון ופגם.

מבחינת הכלל עולים ישראל על-גבי כל אומות-העולם.
''לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל ישראל ה אלהיו עמו ותרועת מלך בו'' (כ''ג, כ''א)
אין השם-יתברך זוקף לחובתו של אדם-מישראל איזה חטא אקראי, אם ''ה אלהיו עמו ותרועת מלך בו'' – כשהוא נשאר דבוק במלכות-שמים גם להבא ולא פרק חלילה עול מעליו, כי אז אין החטא אלא בגדר מקרה בלבד ובלי ספק הריהו חוזר מיד בתשובה.

''הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא'' (כ''ג, כ''ד)
ה''ארי'' חזק מן ה''לביא''. בשעה שיהודי קם ומבקש לעבוד את השם-יתברך, הריהו כמו ''לביא'' בלבד, אולם עד מהרה מסייעים אותו מן השמים – ''הבא לטהר מסייעין אותו'' – והוא מתנשא כארי.

''גם קב לא תקבנו גם ברך לא תברכנו'' (כ''ג, כ''ה)
הרי הפך השם-יתברך את קללותיו של בלעם לברכות, כפי שנאמר: ''ויהפוך ה אלהיך לך את הקללה ולברכה'' (דברים כ''ג, ו), יוצא איפוא כי במידה שהיתה הקללה צריכה להיות גדולה יותר בפיו של בלעם, בה במידה היתה גם הברכה גדולה יותר.

כמו-כן אומר רש''י, כי ''קבה'' זו קללה קשה יותר מ''ארה''.

לפיכך צווח עתה בלק: ''גם קב לא תקבנו!'' – לפחות אל תקלל קללות כה נמרצות, כדי ''וברך לא תברכנו'' – לבל תהיינה הברכות מכופלות ונמרצות יותר.

''וירא את ישראל שכן לשבטיו'' (כ''ד, ב)
ראה שאין פתחיהם מכוונין זה כנגד זה עלה בלבו שלא יקללם (רש''י).

אמרו חכמינו, שאמר הקדוש-ברוך-הוא לישראל: ''פתחו לי פתח כחודה של מחט ואני אפתח לכם פתח כפתחו של אולם. היינו: ''אין פתחיהם מכוונין'' – שדורשים מהם פתח קטן ופותחים לפניהם פתח גדול. והרי דבר זה מוכיח כמה גדולה חשיבותם של ישראל לפני המקום.

מה ענינו של המשך ''כפתחו של אולם'' דוקא?

אמר על כך הרבי רא''מ מגור ז''ל: לפי שמצינו במשנה: ''כל הפתחים שהיו שם (בבית-המקדש) היו להם דלתות חוץ משל אולם'' – היינו, שפתח האולם היה פתוח תמיד.
אם יש שמץ של רצון באדם-מישראל, פותחים לפניו פתח כזה שאינו ננעל עולמית.

''ונאם הגבר שתם העין'' (כ''ד, ג)
חכמינו מפרשים שהיה בלעם סומא באחת מעיניו.

הכוונה שבדבר היא: שהרי כל אדם צריך לשתי עינים, למען יראה באחת את גדלות הבורא, ובשניה יראה את שפלותו ואפסותו שלו. בלעם ידע את גדלות הבורא, כפי שאמר הכתוב: ''ויודע דעת עליון'', אבל לא ראה את שפלות עצמו והיה גבה-רוח, ממילא הריהו בגדר סומא באחת מעיניו.

ואימר גברי דשפיר חזי (תרגום).

אם היה בלעם סומא באחת מעיניו, איך אפשר לומר עליו ''דשפיר חזי'', היינו: שהיטיב לראות?

ברם, באמת אין אדם זוכה לנבואה אלא אם כן הוא מקדש ומטהר את כל החושים והאברים לעבודת-השם, ואכן כן עשו כל הנביאים. אבל בלעם הרי היה הניגוד הגמור מזה, שכן הוא טימא את כל חושיו ואבריו, על-כן כאשר רצו מן השמים להשרות עליו רוח-נבואה, ''כדי שלא יהיה פתחון-פה לאומות העולם'' – סימאהו השם-יתברך באחת מעיניו, למען לא יוכל לחטוא לכל-הפחות בעין זו, ואז אפשר היה שיחול קורטוב של רוח-נבואה על עין זו.
יוצא איפוא, שמכיון ועין זו היתה שתומה היה מיטב לראות בה.

''וירא פנחס בן אלעזר'' (כ''ה, ז)
ראה מעשה ונזכר הלכה…קנאין פוגעין בו (רש''י).

משרואה אדם את חוצפתם ושחצנותם של עוברי-עבירה, הריהו נזכר בהלכה של הקנאות, אם חוצפתם כה גדולה, איך אפשר לחשוב ולא לקנא לבוד השם-יתברך.

על הלכה זו של ''קנאין פוגעין בו'' אמרו חכמינו: ''הלכה היא ואין מורין כן'' – אם אדם עושה כך מעצמו, הרי זה כהלכה, אבל אם הוא בא לשאול מהו – פוסקין לו שאין לעשות כך.

והסביר בעל החדושי-הרי''ם ז''ל את הדבר: כל עצמה של הלכה זו הלא אינו אלא קנאות – שרואה אדם את העבירה והוא מזדעזע כל-כך עד שמרגיש הוא דחיפה עזה לפגוע מיד באותו רשע.

אבל אם יש לו פנאי וסבלנות לבוא ולשאול שאלה, הרי סימן הוא שאין כאן קנאות לוהטת וממילא אין מורים כן.